Iñaki Gil de San Vicente
14.- DOMINACION TECNOCIENTIFICA O PRAXIS CIENTIFICO-CRÍTICA.
Como vemos, no se cuestionan las causas esenciales del problema, a saber y volviendo necesariamente a Marx, el hecho de que la burguesía ha culminado la subsunción real que no sólo formal de la tecnociencia en el capital constante y en el entero proceso de valoración o "autoexpansión" del capital. Este es el problema crucial. Sin poder explicar las relaciones entre reformismo y relativismo, asumo la crítica del posmodernismo que hace E. Moya:
"En el fondo, el posmodernismo autoconsciente de los orígenes de la tecnociencia occidental en el regazo del militarismo, el capitalismo y las rutas de dominación colonial, intenta una deconstrucción de la ciencia como una práctica mítica y lingüístico-material. Los mismos hechos, son tipos de historias, testimonios de una experiencia socialmente situada, comprometida y siempre construida mediante complejas tecnologías sociales. Incluso, la ciencia es presentada como un constructo humano que surgió cuando la dominación de la naturaleza por el varón parecía un objetivo deseable (...) Las orientaciones posmodernas se presentan, así, como propuestas radicales, pero sus implicaciones son conservadoras. Allí donde las únicas diferencias que hay entre los distintos discursos son sólo diferencias de palabras, no hay un punto de apoyo desde el que sustentar la crítica; todo se hace equivalente. A pesar de su afán deslegitimador, tras un análisis posmoderno, todo puede permanecer igual; nada tiembla, nada cae. Los objetivos pueden ser loables pero el resultado final es la impotencia. Resulta sustancial para una concepción progresista del mundo luchar contra esas aptitudes relativistas y escépticas, pues, cuando se habla de la explotación de las minorías étnicas o del Tercer Mundo y se reivindica la igualdad de sexos, o bien, se concede algún estatus causal a la evidencia empírica o de lo contrario se sustrae el suelo firme a toda posible crítica social. En la imagen posmoderna, el papel causal de los "objetos" es minimizado al extremo que los científicos se presentan como gente hablando acerca de otra gente. Parece que para ellos la naturaleza no sólo puede ser vista de múltiples maneras, sino que, además, puede ser vista de cualquier forma. Y esto, ciertamente, es insostenible (...) El papel de la realidad no puede ser, en definitiva, insignificante. El discurso deslegitimador posmoderno legaliza el caos, donde todo se mezcla y se confunde. Resulta, en último término, incompatible con la racionalidad" (209).
No hace falta, a estas alturas, recurrir a una larga lista de científicos que ridiculizarían con dos palabras estas modas posmodernas, y me basta esta cita extraída de un artículo sobre las muy interesantes ideas y práctica de S. Weinberg: "Hoy en día, las principales batallas las libra contra los pensadores y filósofos de la ciencia posmodernistas que mantienen que las teorías científicas no reflejan una realidad objetiva sino negociaciones sociales entre científicos. En su forma más básica, esta filosofía afirma que las teorías de los científicos más persuasivos y políticamente poderosos se convierten en hecho aceptado. Weinberg escribió acerca de uno de los libros sobre la materia, Constructing Quarks [Elaborando los quarks], de Andrew Pickering, que las negociaciones sociales en investigación son similares a la planificación que los escaladores podrían hacer juntos antes de subir al monte Everest. Pero a nadie se le ocurriría escribir un libro titulado Construyendo el Everest; una vez vista la cumbre de la montaña, afirmó Weinberg, la mayoría de las personas aceptaría que, al igual que las partículas elementales que dejan sus rastros en los detectores de partículas, se había demostrado que existía y no había sido construido mediante un pacto social. En general, según afirma, él cree que "la filosofía a medio cocer se ha entrometido a veces en la forma de hacer ciencia" (210).
Es característica recurrente en las confrontaciones teórico-políticas de alcance el que surjan o resurjan cada determinado tiempo y siempre en función de las contradicciones contextuales, modas que de un modo u otro cuestionan, relativizan o incluso niegan la capacidad humana de conocer y transformar los problemas a los que se enfrenta. Actualmente, con el nivel tecnocientífico alcanzado, es imposible sostener la incapacidad humana para transformar la realidad y más aún para crear otra nueva, aunque todavía quedan corrientes que elucubran sobre diversos grados de incapacidad de conocer esa realidad. Desde la perspectiva general de la filosofía de la praxis es el problema de la "esencia humana" (211), es decir, la capacidad de nuestra especie para comprender la realidad, o en palabras de J. Wagensberg: "Encontrar la esencia oculta común entre dos cosas aparentemente diferentes equivale a comprender. (Por ello, la gravitación comprende tanto la caída de una manzana madura como las órbitas de los planetas). Es la inteligibilidad: lo que ayuda a comprender incluso cuando dos fenómenos aparentemente iguales resulta que, en esencia, no lo son, como la reflexión lunar en la selva y la difracción solar en el desierto" (212).
Pues bien, esta capacidad es relativizada al extremo entre otras corrientes por la escuela del Programa Fuerte (213), que niega esa base esencial y afirma que cada cultura o sociedad tiene sus convenciones propias. Una de las variantes extremas de esta corriente relativista es la de la "realidad inventada", según la cual: "El que llega a comprender que su mundo es su propia invención debe acordar lo mismo a los mundos de sus semejantes" (214). Los partidarios de la "realidad inventada" defienden cosas tan útiles para el FMI o EEUU o la burguesía en general, como resolverlo todo con la tolerancia mutua durante el proceso de diálogo entre las respectivas invenciones de cada cual. Y mientras tanto, al calor de la mutua tolerancia ¿qué hace el poder capitalista y su tecnociencia? La respuesta a esta pregunta carece de sentido porque incluso la pregunta misma es irrelevante, desde la tesis de la "realidad inventada", precisamente porque lo primero que habría que dilucidar es si el capitalismo es o no es una invención subjetiva e individual en vez de una realidad estructurante y objetiva.
Sin ir tan radicalmente al fondo del problema en su respuesta, aunque sí siendo consciente del papel del militarismo en la evolución de la ciencia, C. Solís (215) insiste en la existencia de unas pautas básicas de racionalidad que explican la continuidad del pensamiento, aunque haya que concretar en cada período histórico y marco social específico las formas particulares que adquiere esa racionalidad básica a la especie humana. Voy a poner un ejemplo de la dialéctica entre la racionalidad básica del pensamiento de nuestra especie y sus diversas formas de plasmación histórica, y ese ejemplo es el de la mecánica cuántica, enunciada tímidamente ahora hace un siglo pero decisiva en todos los sentidos. Como dice L. Orozco: "Más del 25% del producto mundial bruto depende directamente de nuestra comprensión de la mecánica cuántica; donde esté un transistor, un láser, una resonancia magnética, ahí está la presencia de la mecánica cuántica. La mecánica cuántica nos ha dado una comprensión cuantitativa de la materia y con ella herramientas esenciales de la física, la química y la biología para el avance de la tecnología que Planck ni siquiera imaginó cuando buscaba explicar la radiación de un cuerpo caliente" (216). Todos sabemos la ideología política de Planck y su personalidad; sabemos también el contexto ideológico y de lucha de clases en la cultura germánica de la época; igualmente conocemos las discusiones entre la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad, etc., pero es imposible negar que la mecánica cuántica ayuda a la especie humana --dejando ahora de lado la opresión patriarcal, nacional y de clase-- a conocer y transformar la realidad, y también, sobre todo a crear nuevas realidades.
La capacidad de comprender la realidad se basa en dos principios elementales: uno, que "sólo existe un único mundo, una unidad material y ontológica. La tesis de que existen en el mundo dos tipos de realidades, la material y la mental, conduce a toda serie de paradojas y resulta inaceptable", y otro que, "a pesar de la unidad ontológica del mundo, nos queda y siempre nos quedará una profunda diversidad epistemológica". Ambos principios básicos, además, se sustentan en otro esencial por su contenido dialéctico: "Una característica fundamental de la ciencia experimental es que resulta más fácil estudiar los cambios que las situaciones estables". Estas tesis de S. Rose (217), confirmadas por toda la experiencia científica --"Tal es precisamente el mensaje de la ciencia actual: el cambio y la evolución existen por doquier en el universo, en todos los niveles" (218)-- permiten comprender que "las antiguas epístemes no desaparecen sino que persisten como substratos válidos para organizar esferas restringidas de la experiencia", de modo que en un momento podemos hacer caso a Newton y en otro a Einstein, según los niveles de práctica y experiencia, e incluso podemos creer en el espíritu de la Madre Tierra que llama a su seno a los objetos distantes, como nos explica muy bien N. K. Hayles: "Pero independientemente de cómo se conciba la gravedad, ningún paradigma viable podría predecir que cuando alguien salta desde un acantilado quedará espontáneamente suspendido en el aire" (219).
Una explicación más general pero igualmente válida nos la ofrecen Ibarra y Mormann: "La ciencia tiene una función principalmente pragmática de resolución de problemas. Este aspecto determina esencialmente a la ciencia como una actividad intencional de base decisoria"; para lo cual se trata de construir representaciones de la realidad desde un "enfoque monista", en el que la ciencia empírica, la matemática y la epistemología son estrategias representacionales "no esencialmente diferentes", porque "el concepto de representación asociado a la práctica científica y filosófica no se identifica con un dominio de aplicación establecido a priori, sino con prácticas representacionales efectivas (...) la representación puede interpretarse como un proceso dialéctico de reducción e inducción de complejidad, que permite eludir completamente el reductivo concepto de la representación como reflejo" (220).
Por la importancia que otorgo al problema esencial de la cognoscibilidad y capacidad de transformación de la realidad objetiva que tiene la especie humana me detengo un instante en la tesis de M Korshunov sobre la importancia de la subjetividad en la actividad creadora y en la verdad del conocimiento:
"La verdad objetiva, si se crea mediante la actividad del sujeto, ha de llevar forzosamente una perceptible huella de subjetividad (...) las operaciones con que el sujeto elabora el material y forma una representación científica del mundo son ellas mismas análogos peculiares de acciones objetuales prácticas. De ahí que tales operaciones no sean resultado de la actividad arbitraria de la mente humana, sino que se han elaborado históricamente en el transcurso de la interacción multisecular del hombre con el mundo circundante (...) tampoco el contenido de la verdad --dado que este contenido entra en la conciencia del hombre a través de determinados procedimientos de actividad mental y él mismo es un proceso-- puede entenderse sólo como una copia muerta (...) la verdad es un producto de la actividad de las personas, de la sociedad humana, se deriva del nivel de desarrollo de la actividad práctica y del nivel de conocimiento ya alcanzado (...) El carácter subjetivo de la verdad estriba además en que ésta, siendo un reflejo adecuado del objeto, está siempre de algún modo vinculada con tareas, fines y necesidades del sujeto, a los que corresponde (...) Las tareas prácticas determinan lo que se ha de estudiar del objeto, dirigen al investigador hacia el conocimiento de aquellos aspectos que tienen un valor más esencial en la actividad práctica" (221).
Así presentada, se comprende por qué es imposible al pensamiento burgués aceptar tanto la filosofía de la praxis de nuestra especie como la dialéctica del conocimiento histórico-práctico, simplemente porque saca a relucir estas interrogantes ¿quién define e impone las tareas practicas que determinan lo que se ha de estudiar del objeto?, ¿quién impone el objeto mismo a estudiar? ¿quién, por qué, para qué y cómo define el valor más esencial de la actividad práctica? Las respuestas a estas interrogantes dependen en gran medida del sistema de racionalidad que se tenga pues, si se parte de la racionalidad esclavista y/o burguesa, resulta extremadamente difícil aceptar que existe un componente de explotación, de subjetividad opresora que no sólo de poder en abstracto, en el conocimiento concreto humano. ¿Acaso existen racionalidades diferentes dentro de una capacidad humana racional, antropológicamente asentada e históricamente demostrada? Desde luego que sí.
Si el problema se plantea en estos parámetros tan básicos desde la perspectiva general de la filosofía de la praxis, según hemos visto, desde la perspectiva más detallada de la praxis científico-crítica se plantea el problema de la dialéctica del conocimiento y en especial de la evolución de los tres sistemas de racionalidad histórica occidental --la esclavista contemplativa sintetizada por Aristóteles, la burguesa técnico-ahistórica y metafísica sintetizada por Descartes y la histórico-práctica y dialéctica sintetizada por Marx-- según la muy valiosa tesis de J. Zelený (222). Dentro de esta misma perspectiva, C. Cunchillos ha sintetizado así la enorme aportación de Faustino Cordón a la epistemología y al "eterno" choque entre el materialismo y la religión:
"El enfoque de Cordón da, además, un nuevo impulso al conjunto de la ciencia, al plantear una nueva forma de conocer; superior al "cómo es", propio de la etapa empírica de la ciencia, y al "por qué", de la etapa experimental, la pregunta, propia de la etapa evolucionista, se nos vuelve "cuál es su origen". Conocer la naturaleza de las cosas por su origen es, probablemente, el límite del conocimiento humano. Cordón nos demuestra, en su aplicación a la biología, que esta respuesta es posible y que el desarrollo experimental de esta disciplina ha acumulado, en los dos últimos siglos, una enorme cantidad de datos que considerados bajo el nuevo prisma permiten afirmar que la biología (la evolucionista) sabe muchas más cosas que las que los biólogos admiten. Con ello abre, en el campo de la biología (y en el de las ciencias humanas), una nueva etapa, la primera que permite un verdadero desarrollo teórico de estas disciplinas. Su extensión inevitable al resto del universo, nos lleva del mundo de la necesidad de Demócrito –en el que pasado y presente, encadenados en una única cadena causal necesaria, hacen el futuro inevitable, y donde el papel de la ciencia se reduce, todo lo más, a un intento de predicción de ese futuro necesario–, al universo de Epicuro, en el que el futuro, contingente, por serlo, no es predecible, pero sobre el que nuestro conocimiento nos permite actuar. Punto de vista que recupera el sentido social de la ciencia: conocer el mundo para tratar de modificar su devenir" (223).
Avanzar del "cómo es" al "cuál es su origen", pasando por el "por qué" supone un salto en la racionalidad contemplativista a la histórico- práctica, tras superar la técnico-ahistórica, en palabras de Zelený. Se soluciona así la materialización histórico-genética de la cualidad esencial del potencial humano de pensamiento racional que, según las contradicciones objetivas y los límites subjetivos de cada período histórico, se plasma en esas racionalidades concretas. Al introducir en el debate epistemológico el sistema de racionalidad dominante en el contexto histórico del que tratemos, al hacerlo así, estamos negando uno de los principios básicos de la epistemología oficial y por tanto de la tecnociencia. En estas condiciones exigibles e inevitables de "politización" del conocimiento, toda tesis que defienda posturas cotemplativistas o ahistóricas es aceptada por el poder y masivamente difundida por sus medios de propaganda y manipulación, e incluso también, aunque a otra escala, la recuperación actual del irracionalismo de siempre que critica al método de científico-crítico como una "amenaza" para el "espíritu humano".
La respuesta de A. Jacquard a esta tontería consiste en mostrar un gráfico en el que se ve al ser humano influenciado por tres flechas o fuerzas objetivas preexistentes a él como son, una, la sociedad; otra, el medio en el que se desenvuelve y por último, la información genética que posee por herencia biológica. Pero añade una cuarta flecha circular sobre su cabeza, y es la libertad y capacidad de autoestructuración. Continúa explicando los principios de la termodinámica, de la entropía, de la necesidad de generar estructuras nuevas, más complejas, más ricas en posibilidades de reacción que las estructuras anteriores y afirma:
"El individuo no sólo es un objeto fabricado por sus genes, por su medio y por la sociedad que integra. Es también un sujeto que, en parte, se fabrica a sí mismo (...) Me parecer que un sistema social es "fascista" en la medida en que niega esta cuarta flecha, o que considera a cada ser como resultado sólo de los aportes externos. Si no se le permite entrar en el proceso de su propia creación o si se le condiciona de modo de evitar esta autocreación, en última instancia sólo será un objeto fabricado por más que goce de todas las atenciones necesarias para darle un cuerpo vigoroso y una cabeza bien ocupada. Por el contrario, todos los esfuerzos deberían orientarse a provocar que cada uno se apropiara de su devenir (...) La ciencia nos enseña a plantear mejor nuestras preguntas, es decir, a "ser" más, ya que ser es ante todo interrogarse" (224).
Aunque sin citarla, el autor nos habla de la desalienación humana, del papel que la ciencia crítica tiene en la desalienación que no consiste en otra cosa que en superar el estadio del valor de cambio (225), ya que, en palabras de L. Silva la alienación es el tránsito generalizado del valor de uso al valor de cambio. Ahora bien, la superación del valor de cambio no supone el retroceso al anterior estadio sociohistórico de un valor de uso poco desarrollado, es decir, al viejo tópico contrarrevolucionario del socialismo como "la socialización de la miseria". Este tópico, que se sustenta ahora también en todas las promesas del poder tecnocientífico capitalista para el siglo XXI y el III milenio de la cronología occidental, nos exige el debate revolucionario del concepto de "necesidad" y del de "progreso". Como de éste último ya hemos dicho algo, muy poco, al comienzo, sobre el de necesidad sólo puedo remitirme ahora al excelente texto de L. Bellester en el que analiza las consecuencias cualitativas que supuso el triunfo del capitalismo al supeditarlo todo absolutamente al valor de cambio, siendo el primer modo de producción en hacerlo (226).
La dictadura del valor de cambio determina, en el nivel de la tecnociencia, que todo el proceso que va de la investigación al desarrollo y a la aplicación productiva, para reiniciarse luego a una escala superior, más cualitativa y compleja, quede convertido en simple proceso productivo de una mercancía denominada "ciencia aplicada". Ahora bien, precisamente porque esa "ciencia aplicada" ha devenido en simple mercancía se cierra y completa su dependencia total a la producción capitalista, o en palabras de Marx: "como fuerza productiva del capital". Su capacidad creativa se mantendrá siempre que se mueva en el plano aislado e individual, en donde su racionalidad sea parcialmente activa, pero cuando salte al plano global, a la totalidad sinérgica de la sociedad entera, esa creatividad se invierte en destrucción, en irracionalidad, o en palabras de Marx:
"Durante cada crisis comercial, se destruye sistemáticamente, no sólo una parte considerable de productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas productivas ya creadas. Durante las crisis, una epidemia social, que en cualquier época anterior hubiera parecido absurda, se extiende sobre la sociedad: la epidemia de la superproducción. La sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de súbita barbarie: diríase que el hambre, que una guerra devastadora mundial la han privado de todos los medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso, ¿por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que disponen no favorecen ya el régimen burgués de la propiedad; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstáculo para su desarrollo; y cada vez que las fuerzas productivas salvan ese obstáculo, precipitan en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa. Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas creadas en su seno. ¿Cómo vence esta crisis la burguesía? De una parte, por la destrucción obligada de una masa de fuerzas productivas; de otra, por la conquista de nuevos mercados y la explotación más intensa de los antiguos. ¿De qué modo lo hace, pues? Preparando crisis más extensas y más violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas" (227).
(209) Eugenio Moya: "Crítica de la razón tecnocientífica". Biblioteca Nueva. Madrid 1998, págs 259-264.
(210) El País: "Steven Weinberg, físico del todo", 09-02-2000.
(211) Adolfo Sánchez Vázquez: "Filosofía de la praxis". Grijalbo, México 1967, págs 331-343.
(212) Jorge Wagensberg: "Es lo mismo, pero no es igual". En El País. 13-12-2000.
(213) Lamo de espinosa, González García y Torres Albero: "La sociología del conocimiento y de la ciencia". Ops. Cit. Págs 515-537.
(214) Paul Watzlawitck y otros: "La realidad inventada ¿Cómo sabemos lo que creemos saber?". Gedisa Editorial, Barcelona 1993, págs 264-269.
(215) Carlos Solís: "Razones e intereses. La historia de la ciencia después de Khun". Gedisa, Barcelona 1994, pág. 92.
(216) Luis Orozco: "La nueva física cumple cien años". El País, 13-12-2000.
(217) Steven Rose: "Mentes, cerebros y piedras de Rosetta", en AA.VV: "Así son las cosas". Temas de Debate. Madrid 1996, págs 215-227.
(218) Michael Claessens: "Los descubrimientos científicos contemporáneos", Gedisa, Barcelona 1996, pág 163.
(219) N. Katherine Hayles: "La evolución del caos. El orden dentro del desorden en las ciencias contemporáneas". Gedisa Barcelona 1993, págs 274-275.
(220) Andoni Ibarra y Thomas Mormann: "Representaciones en la ciencia. De la invariancia estructural a la significatividad pragmática". Ediciones del Bronce, Barcelona 1997.
(221) M. Korshunov: "La teoría del reflejo y la actividad creadora". Ediciones Pueblos Unidos. Montevideo, 1973, págs 208-210.
(222) Jindrich Zelený: "Transformaciones en la fundamentación gnoseológica de la ciencia actual", en "Dialéctica y conocimiento". Cátedra, Colección Teorema, Madrid 1982, págs 123-134.
(223) Chomin Cunchillos: "Faustino Cordón: el materialismo y la ciencia". Viento Sur, nº 53, Madrid noviembre 2000.
(224) Albert Jacquard: "La ciencia ¿una amenaza? Interrogantes de un genetista". Gedisa. Buenos Aires 1983, pág 162-165.
(225) Ludovico Silva: "La alienación como sistema. La teoría de la alienación en la obra de Marx". Alfadil Ediciones, Caracas 1983.
(226) Luis Ballester Brage: "Las necesidades sociales". Síntesis. Madrid 1999 págs 233-280.
(227) Marx y Engels: "Manifiesto del Partido Comunista". Obras Escogidas. Editorial progreso, Moscú. Tomo 1, pág. 116.
